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佛渡有缘的博客 博客内容*仅供参考

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日志

 
 

释迦牟尼佛对出家众所示占相、咒术的态度  

2015-03-25 18:20:13|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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本文转自网络

罗正心 
一、前言
   占相、咒术与神通似乎一直是人类感兴趣的,而在传统与习惯的认知里,它与宗教有某种关连 (注2)。由於宗教与神通方术若即若离,在佛教一般性介绍或入门的书籍,常有针对两者关系的澄清 (注3)。其实从佛典中看,占相、咒术自为一范畴,神通另为一范畴;而佛教徒有在家与出家人之分,佛陀允许在家人做的,不一定同意出家人做。本文仅探讨佛陀对出家人表示有关占相、咒术的态度,兼论他对神通的看法。简单地说,佛陀明白地反对出家人从事占相、咒术,而有条件地许可神通的表现。但如果以它们为手段,於身外有所希求,或满足现世利益(如名闻利养)为目的,则皆在释迦牟尼佛反对摒斥之列。在後文可以发现,它们与调伏自身贪、瞋、痴,以解决世间烦恼(如老、病、死、无常诸苦),达到涅盘或心解脱为目的之佛法有别。
   本文系以《大正新修大藏经》里的《阿含经》 (长、中、杂、增一、别译) 为范围,以见佛陀对占相、咒术与神通的看法——赞成与否及其原因,而非研究占相、咒术与神通本身,是以它们如何产生、有多少种类及功用,非本文重点。至於以《阿含经》为资料之原因,一来以其范围固定,利於分析;二来以其为原始经典,朴实记载释迦牟尼佛与弟子、信众、他教徒互相答问的内容,里面多为随机教化,自然显现佛陀的生活内容而流露其思想精神。作者希望此论文如实表现佛陀之智慧,并有助於後出经典於相同主题的比较。
   以下拟先论他对占相、咒术的态度,然後推寻其理由,再从其理由衍伸,以了解他对神通所持之看法。兹先讨论占相、咒术。
二、对出家人而言,占相、咒术是「邪命」、「非法」
   佛陀之反对占相、咒术是针对出家人而说的(注4) ,对在家人而言,占相、咒术不是完全无益的。占相包括占天文、地理、男女、畜牲等。占天文可预测天气,占地理可知地形美恶,占男女可知人之生理与心理状况,占畜牲可知牛羊品种好坏。这些技术有助於在家人生活,是被允许的,但出家人却不可以做。出家人的生活应当朝向解脱道,自己解脱并助人解脱,这是比占相更重要的使命。至於咒术,咒与诅相通,因此祈祷、祝福、赞美、鼓励的话,也是咒,这是被允许的。然而用邪门外道的手法,以语言达到奇异的效果,则是佛陀反对的。在此前提下,以出家人为教育对象时,我们可以看到佛陀反对占相、咒术,而称它们为「邪命」、「非法」。他告诉诸比丘:
     云何邪命?若有求无满意,以若干种畜生之咒,邪命存命。彼不如法求衣被,以非法也;不如法求饮食、床榻、汤药诸生活具,以非法也。是谓邪命。云何正命?若不求无满意,不以若干种畜生之咒,不邪命存命,彼如法求衣被,则以法也;如法求饮食、床榻、汤药诸生活具,则以法也。是谓正命。 (《中阿含经》,卷四十九,1-736a)
     云何正命?谓圣弟子念苦是苦时,习是习,灭是灭,念道是道时,或观本所作,或学念诸行,或见诸行灾患,或见涅盘止息,或无著念,观善心解脱时,於中非无理求,不以多欲无厌足,不为种种伎术咒说邪命活,但以法求衣,不以非法。亦以法求食床座,不以非法,是名正命。 (《中阿含经》,卷七,1-469b)
这里指出「苦干种畜生之咒」、「种种伎术咒说」是「邪命」,亦即是「非法」,而不可为,这可同时表示佛陀对占相、咒术之态度。此之「邪命」是相对於「正命」说的:「正命」是以「法」,而「邪命」就是以「非法」之手段求得衣食、床座、汤药,生活之具。而所谓「法」是什麼?亦从上面引文可晓,与念苦集灭道四圣谛,见诸行灾患,以及涅盘止息、心解脱等修道的方法是有关连的。其关连可由「正命」的意义上更详细追溯,由之亦可进一步明白「邪命」如何不当。而寻求「正命」的意义,应把它放在它所属的「八圣道」 (八支圣道、八贤圣道) 中探究。八圣道就是:正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定(《杂阿含经》,卷二十八,2-200a,2-202c),在多处可发现它在佛陀教法中之意义:
正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定、是涅盘之原本。(《增一阿含经》,卷三十八,2-758c)
     以八支圣道为道路,平正坦然,唯趣涅盘。 (《中阿含经》,卷十五,1-502a)
     云何八法向涅盘?谓八贤圣道:正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。(《长阿含经》,卷十,1-60a)
以上三引文均指出,「八圣道」即是「向涅盘之道」(2-755b)。由下面引文可看出,它也是佛陀所教,比丘所受之「法」,如果不能遵循,便是「不行於法」,自然「不至涅盘道」:
     何等为沙门法?谓八圣道,正见乃至正定。 (《杂阿含经》,卷二十八,2-205b)
如来弟子贪著利养,不行於法,不分别法,毁世尊教,不顺正法,已毁世尊教,复不至涅盘道。 (《增一阿含经》,卷九,      2-587c)
於此可知,「八圣道」可说是「世尊教」、「沙门法」。据《阿含经》,它能「断无明」 (《中阿含经》,卷六十,1-806c) ,「断贪欲、瞋恚、愚痴」 (《杂阿含经》,卷二十八,2-202c) ,「安隐得力得乐,身心不烦热,终身行梵行」(《中阿含经》,卷二十一,1-565b),无怪乎前引文称「八圣道」是「涅盘之原本」。    到此为止,已简单就修道说明什麼是「法」。如果称合於佛陀所教示的「八圣道」为「真法」或「正法」,则反是为「非法」:
     谓非法言是法,谓法是非法,是谓二人诽谛如来。......所谓非法即是非法,真法即是真法,是谓二人不诽谤如来。 (《增一阿含经》,卷九,2-593b)
     何等为非法?谓杀生乃至邪见,是名非法;何等正法?谓不杀生乃至正见,是名正法。(《杂阿含经》卷三十七,2-275c)
如上所见,佛陀在名、理上区分「正法」与「非法」,在实、事上,他也亲身告诫其弟子:「比丘,当舍非法,而行正法。」 (《增一阿含经》,卷九,2-587a) ,并教导王侯:「大王,当以法治化,莫以非法。」 (《增一阿含经》,卷四十,2-764a) 。由是可知,佛陀谆谆教诲比丘的「正命」与「法」对趋向涅盘的必要,由其必要,而彰显出「邪命」、「非法」之不可为。据此,有助於趋向浬盘或心解脱与否,是佛陀决定「法」与「非法」、「正命」与「邪命」的准绳。简单地说,一切有害於趋向涅盘,得心解脱的事情均属「非法」,以「非法」的手段取得资生之具是为「邪命」,而皆在佛陀远离之列。依本文重点,我们只探索佛陀对占相、咒术持此态度之理由(注5) ,兼论他对神通的看法。但在进人本旨前,让我们先观察释迦牟尼佛所处的社会与思想背景。
三、释迦牟尼佛所处的社会、思想背景
   从《阿含经》里,可以看出当时印度占相或咒术之流行。如:
     有婆罗门名曰种德......异学三部,讽诵通利,种种经书,尽能分别,世典幽微,靡不综练。又能善於大人相法,瞻候吉凶,祭祀礼义。 (《长阿含经》,卷十五,1-94a)
     有梵志予,名曰弥勒......通诸经藏,靡不贯练,诸书咒术,皆悉明睡,天文地理,靡不了知。 (《增一阿含经》,卷三十八,2-758a)
     有梵志名耶若达......看诸秘谶,天文地理,靡不贯博,书疏文字,亦悉了知,讽诵一句五百言,大人之相,亦复了知,事诸火神日月星宿。......有弟子名曰云雷......是时婆罗门所行咒术,尽皆备举。 (《增一阿含经》,卷十一,2-597b)
由此可知,婆罗门/梵志中颇有淹博者,不但明了异学 (谓三吠陀,即三明) 、经书 (解释吠陀诸书) 、世典 (恐系记天象故事等之书)(注6) ,而且於相法、瞻候吉凶与/或咒术亦熟悉。这样的专门能力,从下面引文可推测,似乎是各种生活技能之一,而为当时人选择的
一种职业。
     於是有族姓子,学诸技术,或习田作,或习疏书,或习计算,或习天文,或习地理,或习止相,或学远使,或作王佐,不避寒暑,饥寒懃苦而自营己,彼作是功力而获财物。 (《增一阿含经》,卷九,2-587b)
具备这种专门技术的人也有在王宫中为国王服务的,例如,波斯匿王夫人生下一男子,王「集诸相师,与此太子之字」 (《增一阿含经》,卷二十六,2-690b)(注7)。然而这些职业仅适合在家人做,从佛教观点来看,在家人不但要学习这些生活技能,还要会守护财产、正当
使用金钱、结交好亲友,这是为了求现世生活安乐;此外,为了後世安乐,则要布施、持平,具备认识苦集灭道之智慧。
   上述技术众多的习俗,自有其社会与思想背景。由其社会来说,当时有世袭的阶级制度,分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。婆罗门是专业的僧侣,掌祭祀;刹帝利是王侯武士,掌军国之事;吠佑从事农工牧商,庶民之业;首陀罗则为被征服的奴隶,从事下贼职业,为以上三族服务(谷响1978:10,黄忏华1983:5,林传芳 1983 :7)。从其思想来说,当时印度流行的思想有正常的婆罗门教、有婆罗门教的通俗化、有习俗信仰、还有六派哲学 (注8)。由於传统,流行的宗教信仰,受到吠陀思想之左右,社会崇拜多神,有祭祀与咒法。祭祀之旨趣,为供养与赎罪,咒法之目的为息灾、咒咀、开运。在上述宗教信仰与社会习俗中,方术行为之流行不足为奇。佛陀在那环境下,教化於恒河两岸,自然与之有接触对话。
四、人生幻伪不真
   在佛陀与时人的对话中,有一婆罗门问佛陀:
     瞿昙,我有年少子弟,知天文族姓,为诸大众占相吉凶,言有必有,言无必无,言成必成,言坏必坏。瞿昙,於意云何? (
     《杂阿含经》,卷二,2-13a)
佛陀反问他:「色......受想行识本无种耶?」答曰:「如是。」佛又问:「色......受想行识,常住百岁耶?异生灭耶?」这婆罗门肯定後者,於是佛说,那你的年少子弟「为大众说,成者不坏,知见非不异耶?」於是此一婆罗门承认佛之说法「显现开发」,能拯救迷失方向的人,示以正路,好像「闇惠明灯」(注9) 。这番答问透露给我们的消息是:对色、受、想、行、识的本质应有正见,须知诸行无常,是生灭法,岂可以方术执著必有、必无、必成、必坏?此皆不能如实观察,故缚於色相。此所以在佛陀叙述的故事中,善化治王子看他父母给予他共相娱乐之彩女,有所省悟:
     观彼众中,尽皆无常,无有常存於世者,悉是幻伪,无有真实,使人民之类,染著爱乐,皆不知远离之。我今复用此为?可舍而学道。(《增一阿含经》,卷三十二,2-727a)
事实上,依佛所教示:「於此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢系著使」(《杂阿含经》,卷三十七,2-268b)可知,不但上述善化治王子所观照之客体幻伪不真,其所观照之六根、五蕴主体亦皆幻伪不真:
     眼如浮泡,亦不牢固,幻伪不真,诳惑世人。眼、耳、鼻、口、身、意皆不牢固,欺许不真。 (《增一阿含经》,卷三十二,2-724a)
而色、受、想、行、识亦如聚沫、尘埃、芭蕉,「无牢无实,无有坚固」(《杂阿含经》,卷十,2-69a) 。以不拘系於色相而如实观察人生者,自然了知「一切诸行,皆空皆寂,起改灭者,皆是幻化,无有真实」(《增一阿含经》,卷三十五,2-742a)。
   然而佛陀揭示人生是幻的主要目的,实在是要人得心解脱,他对劫波比丘说:
     当观知诸所有色,若过去,若未来,若现在,若内若外,若麤若细,若好若丑,若远若近,彼一切悉皆无常。正常无常已,色爱即除,色爱除已,心善解脱。如是观受、想、行、识,若过去,若未来,若现在,若内若外,若麤若细,若好若丑,若远若近,彼一切悉皆无常。正观无常已,识爱即除,识爱除已,我说心善解脱。(《杂阿含经》,卷一,2-4c)所以,依循佛陀的教法,在色、受、想、行、识无常的观照中,可逐步做到除去色爱以至於识爱,而终得心解脱。故以心解脱为目标,视世俗之占相、咒术,唯恐其徒增世间之虚诳颠倒,不但无益认识真实人生,反而有碍解脱。
五、占相、咒术与(有漏的)神通无助人生解脱
考察释迦牟尼佛所以称占相、咒术为邪命、非法,如上面所述,除了世间幻伪不真,而占相,咒术徒增其虚诳颠倒,彷佛以水济水,以火济火,是以无益之外,更还有它们,包括(有漏的)神通,对人生最亲近迫切之事——老、病、死、爱别离诸苦,无力阻止,反言令人愚痴瞋恚,贪爱执著,陷入愁苦。由解脱贪瞋痴,或无漏之生死去看,占相、咒术与(有漏的)神通毫无益处。例如:波斯匿王因母死而愁忧,他虽以国王之权贵富有,仍不能以众多的象马车乘、妓女、珍宝、衣裳、或请梵志使用咒术、请沙门高才说法,向阎罗王赎回其母,亦不能以兵众战斗而夺取之。他因此而愁忧。佛陀对他说:
     一切众生皆归於死,一切变易之法,欲令不变易者,终不有此事。大王,当知人身之法,犹如雪揣,要当归坏;亦如土坏,同亦归坏,不可久保;亦如野马幻化,虚伪不真;亦如空拳,以诳小儿。是故大王,莫怀愁忧,恃怙此身,当知有此四大恐布,来至此身,不可障护,亦不可以言语、咒术、药草、符书所可除去。云何为四?一者名为老坏,败少壮,使无颜色;二者名病尽,坏败无病;三者名为死尽,坏败命根;四者有常之物归於无常。是谓大王,有此四法,不可障护,非力所能伏也。 (《增一阿含经》,卷十八,2-638c)。
佛陀以为老、病、死、无常为「四大恐布」,无法以任何力量,包括言语、咒术、药草、符书除去,或者障护此身(注10)。人对四大恐布之无力,又见赤马天子的故事。赤马天子对佛陀说:
     我自忆宿命,名曰赤马,作外道仙人,得神通,离诸爱欲。我时作是念,我有如是揵疾神足,如健士夫以利箭横射,过多罗树影之顷,能登一须弥至一须弥,足摄东海,越至西海。我时作是念,我今成就如是揵疾神力,今日宁可求世界边。作是念已,即便发行,唯除食息便利,减节睡眠,常行百岁,於彼命终,竟不能得过世界边,至不生、不老、不死之处。 (《杂阿含经》,卷四十九,2-359a)
这里很明白表示,世界不生、不老、不死之处,无法以「揵疾神足」之神通而致。相反的,佛告诉赤马天子,若要度世界边,须明「世界、世界集、世界灭、世界灭道迹」。佛陀解释,所谓世间,就是五受阴,即色、受、想、行、识受阴;所谓世间集,就是於五受阴有爱、贪、喜,相互染著;所谓世间灭,就是断舍离尽世间集;所谓世间灭道迹,就是八圣道——正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。能了知以上四者,进而断世间苦、集,证世间灭,修世间灭道迹,才可「得世界边、度世间爱」(同上)。
   以上故事均指出世界无常,不能以咒术或神通力量掌握(注11)。下面将引述那伽婆罗与一老婆罗门的对话,也可看出咒术於此无常世事以及因之而生的苦恼无能为力。
   尊者那伽婆罗与一老婆罗门本是少小旧识,老婆罗门告诉那伽婆罗,近日以来,他家男儿、作使人、兄弟、父母、妇,相断死去,又有八窖珍宝遗失,「遗此苦恼,不可称计」。那伽婆罗故意问他:「汝何为不作方便,使彼尔许之人而不命终乎?」老婆罗门显然很无奈
地回答:
     我亦多作方便,欲令不死,又不失财,亦复随时布施,作诸功德,祠祀诸天,供养诸长老梵志,拥护诸神,诵诸咒术,亦能瞻视星宿,亦复能和合药草,亦以甘馔饮食施彼穷厄,如此之比,不可称也,然复不能济彼命根。 (《增一阿含经》,卷三 十五,2-744c)
老婆罗门以此,故问:「当行何法,使无此苦恼之患?」那伽婆罗告诉他灭恩爱无明,无复有苦。老婆罗门因此出家,学四谛法,终成阿罗汉。这故事显示,即使多做世俗之「方便」,如布施、祠祀,甚至咒术,也无法挽留无常,而使自己免於受别离苦,唯有修习四谛,可「永离彼患,无复愁忧」。明了此义者如原为富裕子弟的赖吒□罗说他有感於佛陀为他所说的四事,是故舍家学道。这四事是:
     此世无护,无可依恃;此世一切趣向老法;此世非常,要当舍去;此世无满,无有厌足,为爱走使。(同上)
拘牢婆王不同意「此世无护,无可依恃」,他很自满的以为:
     我有儿孙、兄弟、枝党、象军、车军、马军、步军,皆能附御,严毅勇猛王子力士钵逻骞提摩诃能迦,有占相,有策虑,有计算,有善知书,有善谈论,有君臣,有眷属,持咒知咒,彼随诸方有恐布者,能制止之。(同上)
但赖吒□罗以拘牢婆王亲身例子反问:当你风病发生,极重甚苦时,你所说的儿孙、兄弟、枝党,以至持咒知咒等人,可以暂代病苦否?大王回答否。其後赖吒□罗承是病苦之喻,继续阐发「此世一切趣向老法」,「此世无常」,「此世无满,无有厌足,为爱走使」。事实证明,即使贵为国王,有各种亲信能人可供役使,而仍不能哲代他自身的病苦,乃至遮阻老、无常,以及不使贪取,此即苦恼来源,也是方术与(有漏的)神通无能力之处。
六、比丘之特性
   虽然应付苦恼不可以方术与神通之力从身外求,但从佛陀的立场看,却可从自身的修养得到解脱。佛陀问诸比丘:
     汝等颇身生疹患,生甚重苦,乃至命欲断,舍此更求外,颇有彼沙门梵志,持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句,持此咒令脱我苦,是谓求苦习苦,得苦尽耶? (《中阿含经》,卷五十四,1-769b)
比丘回答「不也」。佛陀叹曰:「善哉善哉」,於是开示十二因缘,谓人之苦在缘受有有、生、老、死,因此愁戚啼哭、忧苦懊恼,淳大苦阴生。如果眼、耳、鼻、舌、身、意「不著好法,不恶恶法,立身念无量心,心解脱,慧解脱,知如真」,如是则受、有、生、老、死灭,於是愁戚啼哭、忧苦懊恼,淳大苦阴可得灭,可称为「具足爱尽解脱」。因此求灭苦者,当知持咒非法,而须明了十二因缘,并依法修行,如此方可不堕生死轮回,永离苦恼。此所以依法修行而解脱者恒唱「我生已尽,梵行已立,所作已办,不受後有」。我们亦可说,释迦牟尼以发现此一宇宙真理,并且於现法中,自知自觉,自身作证,所以被称为「佛」——智者、觉者。
   释迦牟尼对人生实相之观照,而修证十二因缘、四圣谛,趋向解脱的道路,显然是他所领导的比丘集团之特性。生漏梵志问他,婆罗门、国王、盗贼、女人、比丘「意欲何求?有何行业?为著何教?为究竟何事?」他一一回答,而於沙门比丘之特性,则曰:「戒德具足
,必游道法,意在四谛,欲至涅盘」 (《增一阿含经》,卷三十,2-714c) (注12)。这里可看出比丘相对於不同的人而有的特性,这正是在当时社会习俗下,佛陀特有的对戒德、道法、四谛、涅盘的关怀。此一关怀,是与传统的阶级观念与习俗的宗教思想有区别的。它们的区别若与婆罗门从事於「邪命自活」相比,尤为突显:
     如馀沙门婆罗门食他信施,行遮道法,邪命自活,瞻相男女吉凶好丑,及相畜生,以求利养,......名唤鬼神,或复驱遣,或能令住种种□祷,无数方道,恐吓於人,能聚能散,能苦能乐,又能为人安胎出衣,亦能咒人,使作驴马,亦能使人盲聋瘖哑。现诸技术,叉手向日月,作诸苦行,以求利养,......为人咒病,或诵恶术,或为善咒,......或咒水火,或为鬼咒,或诵刹利咒,或诵鸟咒,或支节咒,或是安宅符咒,或火烧鼠囓,能为解咒,或诵别死生书,或读梦书,或相手面,....瞻相天时,言雨不雨,谷贵谷贼,多病少病,恐布安稳,或说地动、慧星、日月薄蚀、或言星蚀,或言不蚀,如是善瑞,如是恶徵,......或言此国不胜彼,彼国不如,或言彼国胜此,此国不如,瞻相吉凶,说其胜衰,入我法者,无如是事。 (《长阿含经》,卷十三,1-84b)
以上不啻佛陀及其弟子不作诸种占相、咒术等邪命之事的宣言,而其所作的是: 
   但修圣戒,无染著心,内怀喜乐,目虽见色而不取相,眼不为色之所拘系,坚固寂然,无所贪著,亦无忧患,不漏诸恶,坚持戒品,善护眼根,耳、鼻、舌、身、意亦复如是,善御六触,护持调伏,令得安稳。(同上,1-84c)
这一番话,又等於佛陀传道、授业、解惑之课程宗旨。接著上面叙述,佛陀继续说明其修行方法,以及得道次第。由此可知,佛陀作为一位导师之风格:有戒律,有宗旨,有详实可习的修行方法,而他自己便是一位楷模。我们可以说,觉悟人生实相、依法修行、趋向涅盘,是释迦牟尼佛教育的重点。这一重点自然包括远离邪命、非法。
七、佛陀对神通之看法
   以上佛陀依法修行与趋向觉悟的特性,在他与坚固之对话中又充分表现出来,而我们也由此对话中,窥见佛陀对神通之看法,并确认佛陀教育理念之一致性。坚固希望摄受那难陀城大众,再三要求佛陀敕令诸比丘:「若有婆罗门长者子居士来,当为现神足,显上人法」
。佛再三拒绝,并说:
     我终不教比丘为婆罗门长者予居士而现神足上人法也,我但教弟子,於空闲处,静默思道,若有功德,当自覆藏,若有过失,当自发露。(《长阿含经》,卷十六,1-101c)
由此看来,佛陀要求其弟子的,不是神通幻化之奇迹,而仍是他一贯强调的个人清净修行。在此所论神通,指不包含佛陀漏尽通的五神通(神足、天眼、天耳、他心、宿命)而言,後者为有漏的神通,仍未能断尽烦恼,例如诸天王,犹不能解答生老病死的人生问题。请看佛陀说一神足比丘追求解脱的参访历程,显示有漏神通之不足,佛法智慧之无馀。
   佛说,有一比丘在众中思念地、水、火、风四大,何由永灭的问题,他倏趋四天王、忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天请问,诸天皆报不知。终於到梵天,先问有太智慧的梵迦夷,他也不知;最後问太梵天王,大梵天王实在也不知,乃告诉比丘应该去问如来。此一故事说明了对於四大何由永灭的问题,即今有神通的诸天与号称「无不知见」的大梵天王,也莫由知晓,而须向佛陀请教,由此可见佛陀智慧之殊胜。且更由前面上相、咒术无益於认识人生实相,无能於阻挡人生诸苦,可见「诸有遭事、灾患忧戚,彼一切从愚痴生,不从智慧」(《中阿含经》,卷四十七,1-723a)。因此「凡夫人信卜、问吉凶」,甚至「持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒,令脱我苦」,「舍离此内,更从外求」,见谛之人则无是处 (同上,1-724a)。
   世俗之占相、咒术以及有漏神通既不相应於智慧,则求解脱者,自不应执著它。是以提婆达兜以贪著利养,失其神足,佛陀深致感慨而说:「夫智慧者,於此法中,最为第一。提婆达兜比丘於此法中,意不获智慧三昧,亦复不具戒律之法」(《增一阿含经》,卷三十八,2-759c)。他更明确指出「神足飞行」是「世俗常数」,「智慧成就」才是「第一之义」。神通如提婆达兜并不等於拥有智慧,反而因此贪著利养,还堕五欲。既不离五欲,便不免恐布忧戚,长夜受苦。
   其实释迦牟尼及其它比丘之具神通者大有其人(注13),然而佛陀不许弟子滥用神通,且他们的神通是由法行、正行、持平离欲而得的。佛陀告诉一婆罗门长者:
     ......欲求断三结,得须陀洹、斯陀含、阿那含果,无量神通,天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智皆悉得,所以者何?以法行、正行故,持戒离欲,所求必得。 (《杂阿含经》,卷三十七,2-273a)
由此可见,佛教神通以「法行、正行」、「持戒离欲」为本。佛陀又告诉诸比丘,学道者应舍「著欲及乐之法」以及「诸苦众恼百端」,「如是舍此二事已」,
     我自有至要之道,得成正觉,眼生智生,意得休息,得诸神通,成沙门果,至於涅盘。云何为至要之道,得成正觉,眼生智生,意得休息,得诸神通,成沙门果,至於涅盘?所谓此圣贤八品道是,所谓等见、等法、等语、等业、等命、等方便、等念、等定。(《增一阿含经》,卷九,2-593b)
由此可见,佛教神通是用八圣道修行,在「得成正觉」以「至於涅盘」的过程中产生的,它的本身并不是修行的目的。佛陀向婆罗门阿摩昼说法,并於修行次第以及最後目标有清晰的说明,我们可以看出神通在修行中所占有的阶段性地位。佛告诉阿摩昼,修行由「成就圣戒」开始,至於「精勤,念不错乱,乐独床居」,渐次进入初、二、三、四禅,而得「定心清净无秽,柔濡调伏,住无动地」,此时「一心修习神通智证」,可以证得神足、天耳、他心、宿命、天眼、无漏智,终於「心得解脱,得解脱智,生死已尽,梵行已立,所作已办,不受後有。」(《长阿含经》,卷十三,1-86c) 这些说法,充分显示,神通从来不是目的,而是在依法修行,趋向涅盘或心解脱的过程中所产生的特别能力。
虽然如此,当时习俗未必了解,而外道的神通或是幻术,仍使凡夫非常迷惑而向往。也许有鉴於此,佛陀在言谈中,或顺著世俗之久而转化其义,以方便教化。例如,波斯匿王问佛:「尼揵子来语我言,沙门瞿昙知於幻术,能回转世人。世尊,此语为审乎?为非耶?」佛告诉他:「如是,......我有幻法,能回转世人。」王问:「何者名为『回转约法』?」佛告王曰:
     其杀生者,其罪难量;其不杀者,受福无量。其不与取者,获罪无量;其不盗者,获福无量。夫淫□者,受罪无量;其不淫者,受福无量。其邪见者,受罪无量;其正见者,受福无量。我所解「幻法」者,正谓此耳。 (《增一阿含经》,卷四十三,2-781b)
佛弟子中智慧第一的舍利弗(注14)亦藉批评婆罗门的神足,同时贼与它智慧之意涵而提升其义理层次,因名之曰「贤圣神足」,有别於世俗之所谓神足:
     诸沙门婆罗门,以种种方便,入定意三昧,随三昧心,作无数神力,能变一身为无数身,以无数身合为一身,石壁无碍;於虚空中,结加趺坐,犹如飞鸟;出入於地,犹如在水,履水如地;身出烟火,如火积燃;以手扪日月,立至梵天。若沙门婆罗门称是神足者,当报彼言,有此神足,非为不有。此神足者,卑贼下劣凡夫所行,非是贤圣之所修习。若比丘於诸世间,爱色不染,舍离此已,如所应行;......於无喜色,亦不憎恶,舍离此已,如所应行;......於诸世间,爱色不爱色,二俱舍已,修平等护,专念不忘,斯乃名曰「贤圣神足」。 (《长阿含经》,卷十二,1-78b)
他以为如来的说法,除了方才的「神足证」外,还有制法、制诸入、识入胎、道、灭、言清净,见定、说常法、观察、教诫、戒清净、解脱智、自识宿命智证,天眼智。如此完善的教法,可称得「智慧无馀」(同上)。据此,则舍利弗极力赞叹的是佛陀的教法,而不是他的神
通能力。
   佛法的教示既是如此,无怪神通第一的目犍连亦主张持戒离欲,获智慧,得解脱。他代佛陀为诸比丘说「漏无漏法」,先解释「於心解脱、慧解脱,无少分智」的漏法,再解释无漏法:於眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法不起乐与僧恶,「系念而住,无量心解脱、慧解脱」,如是则「胜於恶不善法、烦恼炽燃苦报、与未来世生老病死」。佛陀听目犍连讲完,告诉诸比丘当受持此「漏无漏法经」、因为它义、法、梵行具足故,「开发神通,正向涅盘」 (《杂阿含经》,卷四十三,2-316c) 。由此可知,佛教神通实以持戒为根,智慧为榦,涅盘为花果。综合以上论证可知。以释加牟尼佛为道师的比丘集团,有以解脱智慧(如:於诸世间,爱色不染),取代单纯事相的神通(如:手扪日月,立至梵天),以导至涅盘的作风。
八、结论
   释迦牟尼佛对出家人表示占相、咒术的态度,在《阿含经》里,主要可以「邪命」、「非法」二词涵盖。邪命指用不正当方法求衣服、饮食、卧具、汤药等资生之具,非法指不合八圣道,无益智慧解脱。至於神通,在持戒离欲,趋向涅盘的修行中会自然产生。如果为贪著名闻利业而修行神通,或有了神通而去贪著名闻利养,则邪命、非法二词当可延伸到他对如此神通的看法。无论如何,其立场都是站在幻伪不真的世间里,以拔除人生愁苦忧戚为主旨而说的。
   本文在论证中,举出波斯匿王母死之例,看出象马车乘、珍宝、衣裳、咒术之不能赎换死亡;赤马天子之自述,看出神通之不能过世界边,到不生、不老、不死之处;那伽婆罗与老婆罗门对话,看出多作方便不能使爱人有生不死;拘牢婆王之故事,看出儿孙、兄弟、枝党、占相、持咒,不能代其风病。这些均足以说明占相、咒术与神通之无能解决自身亲近迫切之事,尤其对解脱烦恼无益。
   诸行无常,无论对国王或百姓而言,人生都是幻伪不真的。占相之趋吉避凶,终不得现世安稳,咒术毕竟挡不住无常恐布,神通也不能回答四大何由永灭的问题。佛陀了知十二因缘、修四圣谛,在虚亡颠倒的世界中,以解脱生老病死,断绝忧苦懊恼为志,以涅盘为究竟,故而要求其弟子「但修圣戒,无染著心......善御六触,护持调伏」(见本文第 7页引文),这是释迦牟尼所领导的比丘集团之特性,是以虽然当时社会流行占相、咒术,释迦牟尼这位觉者——佛——却视之为「邪命」、「非法」;论及神通,则以「持戒离欲」为本,导向涅盘智慧,用以教化时人。他的这种态度要在他视智慧於法中为第一义的教理中,才可得到相应的理解。

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